Vertu, habitude et révolution



Aristote disait que la vertu est le produit de l’habitude [1]. Ainsi, selon lui, c’est en s’abstenant des plaisirs que l’on accède à la vertu de la modération, ce qui nous entraîne dans un cercle vertueux par lequel nous devenons de plus en plus capables de nous abstenir.

La modération est, dès lors, pour ainsi dire, inscrite dans notre être. La vertu est donc acquise, elle n’est pas spontanée ni immédiate, elle résulte d’un long approfondissement par la pratique. Cette thèse s’oppose à la position que l’on pourrait, avec Iris Murdoch [2], qualifier d’existentialiste : la vertu serait le résultat immédiat d’un choix libre par lequel nous décidons dans l’instant de changer. Dans ce dernier cas, elle serait le fruit d’une volonté capable de la créer pour ainsi dire à partir de rien, ex nihilo. Cette thèse existentialiste, pour être la plus commune, ne pose pas moins problème, tant on voit mal comment pourrait se faire cette conversion instantanée de notre être, en outre par l’effet d’une volonté inconditionnée dont on peut douter qu’elle existe. Cependant, la thèse aristotélicienne pose aussi problème en ce que l’habitude doit être instaurée à partir d’un premier geste, d’un premier pas dans la praxis vertueuse. Or ce premier pas semble lui aussi résulter d’une sorte de saut dans le vide, à partir de rien. Néanmoins, cette apparente difficulté est dépassée dès que l’on pose que l’origine de l’habitude réside dans l’éducation, et plus largement dans les comportements qu’une société inscrit dans l’être individuel de ses membres. Mais il faudrait alors conclure que seule une société vertueuse peut engendrer des individus vertueux, si du moins on veut que la vertu soit le fait du plus grand nombre, et non pas le privilège de quelques individus auxquels la chance, toujours contingente, a donné la possibilité de prendre de bonnes habitudes.

Concrètement, la question se pose donc d’établir comment, dans une société sexiste, homophobe, raciste, « acitoyenne » [3]… on pourrait faire naître les vertus contraires. Si, par une habitude acquise et socialement déterminée nous sommes des phallocrates homophobes, racistes et asservis… comment pourrions-nous accéder à une praxis autre que celle qui est véhiculée par notre environnement, inscrite dans notre être ? Suffit-il de nous faire la morale ? Cette solution reviendrait sans doute à présupposer la position existentialiste repoussée plus haut. Il faudrait donc que nous soyons plongés, que nous le sachions ou non, que nous le voulions ou pas, dans de nouvelles habitudes, c’est-à-dire dans de nouvelles relations interindividuelles, et, plus largement, sociales. Sans doute pourrait-on faire ici l’éloge d’une société future fondée sur une solidarité universelle, mais ce ne serait sans doute que repousser le problème : la question se poserait toujours de savoir comment on arrive à cette nouvelle société. En revanche, il semble possible de dénouer la difficulté en faisant intervenir la médiation de la lutte ici et maintenant. On peut en effet faire l’hypothèse que, dans et par la lutte, de nouvelles relations se créent, par exemple la camaraderie, et avec elles de nouvelles subjectivités. Reste cependant à caractériser cette lutte.

Il est possible que les luttes anti-racistes, anti-sexistes etc. soient des luttes catégorielles qui, par définition, auraient du mal à entraîner une portion plus large de la population. Par ailleurs, leur caractère révolutionnaire est parfois douteux, on peut ici donner l’exemple du « mariage pour tous », qui pourrait bien n’être que le fruit d’une revendication petite-bourgeoise. De même que l’on pourrait trouver un aspect consumériste déplaisant dans la culture gay, fut-elle militante. La lutte se retrouverait alors diluée dans des luttes, et pas toujours très révolutionnaires. Dès lors, on voit mal comment des habitudes vertueuses plus universelles pourraient en sortir, chacun luttant dans son coin et pour sa chapelle. La lutte la moins catégorielle, la plus transversale, serait donc la plus pertinente pour créer les nouvelles relations interindividuelles supposées être le lieu de la création de l’habitude vertueuse. Mais cette lutte transversale peut-elle être autre que la lutte des classes ? Cette dernière n’est-elle pas la lutte qui concerne tous les dominés ? Pour prendre l’exemple de la lutte anti-raciste, l’établi [4] n’est-il pas plus pertinent que le simple militant anti-raciste ?

On objectera que le mouvement ouvrier n’est pas exempt de dominations internes, qu’on y retrouve fort bien le sexisme, l’homophobie, le racisme… En vérité, il y a beaucoup de vrai dans cette objection. On pourrait cependant répondre à cela que, plus la lutte devient radicale, dure, révolutionnaire, plus elle exige la proximité, la solidarité, la confiance. Que m’importe qu’untel soit maghrébin, homosexuel ou martien si je dois compter sur lui, si ma vie en dépend ? N’est-ce pas dans ces circonstances que mon regard sur l’autre peut et doit changer ? N’est-ce pas là que l’autre devient, au plein sens du terme, un camarade ? Les femmes tireuses d’élite lors de la bataille de Stalingrad étaient-elles méprisées par leurs compagnons soldats ? Le levier pour changer les mœurs résiderait donc dans la lutte des classes, les uns et les autres côte à côte ? Pour autant, il ne s’agit pas ici de hiérarchiser les luttes, ni donc les oppressions. Le sexisme est bel et bien insupportable quand on est une femme, et ce n’est donc pas une « domination secondaire ». L’hypothèse de la préséance de la lutte des classes n’est posée ici, il faut y insister, que d’un point de vue pragmatique, celui de l’efficacité à combattre toutes les dominations.

Pour finir, on pourrait aussi se demander si le succès des luttes catégorielles citées, à partir des années 80-90 aux U.S.A. en particulier, luttes ensuite importées en Europe, ne serait pas le symptôme d’une certaine désespérance quant à la lutte anticapitaliste, ce en période de fort affaiblissement du mouvement ouvrier. Peut-être ces luttes, en elles-mêmes légitimes, donnaient-elles aussi l’espoir de poursuivre des buts plus réalisables ? Au vu des arguments qui précèdent, hélas, cela peut apparaître fort douteux, et nous nous retrouverions à la fois privés de la lutte des classes et dans des combats voués à l’échec sans passer par cette dernière. On pourrait en dire autant du combat anti-nucléaire. En revanche, l’exemple des YPG et YPJ kurdes au Rojava semble bien aller dans le sens des réflexions ici esquissées.

Blaze.



Notes

[1Ethique à Nicomaque, Livre II.

[2La souveraineté du bien, éditions de l’éclat, 1994.

[3Seul l’exercice de la décision peut faire d’un individu un citoyen à part entière, c’est-à-dire la démocratie directe. Le système représentatif qui est le notre ne peut donc forger des citoyens dignes de ce nom.

[4Robert Linhart, éditions de minuit, 1978-1981.

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